上世纪20年代在中国学术界兴起的以顾颉刚为代表的“古史辨派”，在清末民初的反封建思潮和新传入的西方学术思想的影响下，挣脱传统经学和史学的束缚，主张凭自己的理性对古代典籍和古史传说的真伪和时代作全面的深入考辨。这种精神是非常好的。但是由于考辨方法上的缺陷和资料的不足，他们的具体见解有很多问题，在很多地方疑古过了头。他们的错误和偏颇不断有学者加以指出，尤其是上世纪70年代以来，考古工作者在秦汉和先秦时代墓葬中陆续发现了不少古书，证明他们对古书真伪和时代的见解，有很多不符事实，给古书搞了不少“冤假错案”。因此在学术界掀起了反疑古之风。国外有些学者认为我们正在从“疑古”回到“信古”。他们的看法当然是片面的，但是我们也不能否认，目前我国学术界，的确有不少人或多或少地具有全面否定疑古派而回归于“信古”的倾向。这是值得我们警惕的。我们应该审慎地利用新出土的先秦、秦汉文献资料，客观地检验疑古派在古籍和古史方面的各种见解，在批评、抛弃其错误见解的同时，充分吸取其合理的见解，绝不能走信古的回头路。
在这个简短的报告里，我们将通过实例指出在古籍真伪和时代问题上，不能把问题简单化，更不能没有实证地恢复某些已有定论的伪书的名誉，借平反真“冤狱”的机会搞“一风吹”。在古史方面，应该承认古史辨派的某些重要观点是基本上合理的。我们将根据新出土的先秦文献，论证顾颉刚认为我国古代各族几乎出自黄帝的大一统帝王世系，是战国时代各族不断融合、各国逐渐趋于统一的大形势的产物的见解，基本符合事实。
我们应该“走出疑古时代”。这是为了更好地“释古”，而不是回到“信古”。
裘锡圭 浙江宁波人，1935年生于上海，1956年毕业于复旦大学历史系（古代史专业），1960年同系“甲骨学与商代史”研究生结业。1960年冬开始，任教于北京大学中文系，讲授过汉字学、古汉字学、考古资料与先秦秦汉古籍整理等课程。曾参加过临沂银雀山汉墓竹书、马王堆汉墓帛书、望山楚简、曾侯乙墓文字资料、尹湾汉墓简牍和郭店楚墓竹简等出土古文献的整理研究工作。出版有《文字学概要》、《古文字论集》、《古代文史研究新探》、《文史丛稿》等著作。
新出土先秦文献与古史传说
裘錫圭
一、绪言
上世纪90年代以来出土了一些记有古史传说的先秦文献。在已发表的资料中，比较重要的是下列四种(一种是西周铜器铭文，三种是战国楚墓出土的竹书)：
1． bing公盨铭 此盨是北京的保利艺术博物馆在2002年收购的，时代属西周中期，器内铸有九十八个字的铭文【１】。铭文的格式和内容与一般西周铜器迥异，开头就说天命禹平治水土，天为民立法立王，导民以德，接着讲民之好德者应如何行事，最后以 公说民当用德的一句话作结【２】。
2．《唐虞之道》这是湖北省荆门市博物馆1993年10月清理被盗掘的郭店一号楚墓时所获大批竹书中的一篇，篇名是整理者据其内容拟加的【３】。据荆门博物馆专家判断，此墓“具有战国中期偏晚的特点，其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初”【４】。可知竹书抄写年代应在战国中期。
《唐虞之道》通篇讲尧舜禅让之道，认为天子年老时禅天下于贤者，是最好的治天下之道，甚至说：“不禅而能化民者，自生民未之有也”【５】，对禅让的推崇到了无以复加的地步。公元前318年燕王哙禅位给相国子之，到前315至前314年间终于酿成了国破君亡的悲剧。有学者指出，《唐虞之道》一定写成于这一事件之前【６】，是很合理的。这跟竹书抄写年代为战国中期正相符合。
3．《子羔》此篇与下面要举出的《容成氏》，是上海博物馆1994年从香港古玩市场上收购来的大批楚竹书中的两篇【７】。这两篇的篇名都是原有的(写在简背)。这批楚竹书在1994年春出现在香港古玩市场上【８】，出现时间距郭店一号墓的清理很近，可能是盗墓者获知郭店一号墓出简的消息之后，在邻近地区的一个楚墓中盗掘出来的。这批竹书中并有两篇跟郭店墓所出竹书相重【９】。看来两批竹书抄写的时间不会相距很远，上博竹书也应是战国中期物。从简文字体看，定为战国中期也是合适的。
《子羔》篇的写作采用子羔与孔子一问一答的形式，借孔子之口叙述了禹、契、后稷“三王”降生的神异传说，说明他们都是“天子”(指天帝之子而言，与一般指帝王的“天子”有别)；又叙述了从事稼穑的“人子”(凡人之子)舜有贤德，尧发现后让位给他的禅让传说，最后以“舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，而三天子事之”之语作结【10】。此篇主旨在说明一个人是否有资格君天下，应决定于他是否有贤德，而不应决定于出身是否高贵；跟《唐虞之道》一样，也是竭力鼓吹尚贤和禅让的。
4．《容成氏》此篇篇幅较长，是战国人所写的一篇相当有系统的上古史，从渺茫难稽的容成氏、尊卢氏、赫胥氏等远古帝王一直说到武王伐纣。此篇叙述历史时，对禅让着墨甚多。原整理者在《说明》中指出，据此篇所述，“三代以上，皆授贤不授子，天下艾安；三代以下，启攻益，汤伐桀，文、武图商，则禅让之道废而革命之说起。前后适成对比。”【11】可见此篇也是鼓吹禅让的。《子羔》和《容成氏》的写成时间，应该跟《唐虞之道》一样，都在燕王哙禅让失败的事件之前【12】。
我们在本文中，将根据上举四种新出土的先秦文献，对以顾颉刚为代表的“古史辨”派关于古史传说的一些意见作一次检验。由于不想把文章写得太长，只准备简单谈谈禹的传说、各族同源的古帝王世系和禅让传说这三方面的问题。
二、关于禹的传说
1923年顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》，提出了他的“层累地造成的中国古史”说的最初纲要。在这封信中，顾氏指出“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等”【13】，还提出了禹在传说中本来“是上帝派下来的神”，禹和夏 本来并无关系等看法【14】。
在同年发表的《讨论古史答刘胡二先生》中，顾氏对禹的天神性作了相当详尽的论证【15】。其中根据《尚书》的《洪范》和《吕刑》论证禹平水土实为上帝所命的一段话，跟我们下面要做的讨论有关，有必要加以引录。《洪范》说：
鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。
《吕刑》说：
皇帝清问下民，鲧寡有辞于苗。……乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。
顾氏解释说：
《洪范》上“天…”“帝”互称，可见帝即是天；殛鲧的是天，兴禹的亦是天。《吕刑》上的“皇帝”，向被说经者因《尧典》而解作帝舜。但试看上文“虐威庶戮，方告无辜于上：上帝监民，罔有馨香德”，下即接说“皇帝哀矜庶戮之不辜”，又接说“皇帝清问下民”，末又说“上帝不蠲，降咎于苗”，文义原是一贯。上下既言上帝，不容中间独言人帝。况“皇”与“上”俱为形容词，故天可称“上天”，亦可称“皇天”。“上帝”与“皇帝”为一名的互文，意义甚明。皇帝既是上帝，他所命的三后当然含有天神性。合之于《洪范》所言，禹的治洪水，平水土，由于上帝的命令，自无可 疑【16】。
禹既为上帝所命，怎么又会跟尧、舜发生关系呢？顾氏在《讨论古史答刘胡二先生》中讨论了这个问题以后下结论说：
禹是西周中期起来的，尧、舜是春秋后期起来的，他们本来没有关系。他们的关系是起于禅让之说上；禅让之说乃是战国学者受了时势的刺戟，在想像中构成的乌托邦【17】。
1937年顾氏又跟童书业合著《鲧禹的传说》一文【18】，对禹的传说作了更为详尽的研究。在上面提到的那些问题上，此文的意见跟顾氏过去的意见没有明显出入，不过此文没有明确说禹的传说起于何时。顾氏在我们所举的这些文章里还讨论过禹的神职等问题，由于跟我们的讨论没有多大关系，这里就不引述了。
bing公盨铭说【19】：
天命禹敷土，堕山，濬川；乃畴方，设正，降民，监德……
可见在较早的传说中，禹确是受天，即上帝之命来平治下界的水土的。上引《洪范》、《吕刑》之文，与此盨铭文可以互证，顾颉刚的有关意见完全正确。在这样的传说里，根本不可能有作为禹之君的人间帝王尧、舜的地位。顾氏认为尧、舜传说较禹的传说后起，禹跟尧、舜本来并无关系的说法，当然也是正确的。
应该指出，虽然 公盨恰好是西周中期器，但是这却并不能成为支持顾氏“禹是西周中期起来的”说法的证据。在此盨铸造的时代，禹的传说无疑已经是相当古老的被人们当作历史的一个传说了。不然，器主是决不会把禹的事写进一篇有明显教训意义的铭文，铸在准备传之子孙的铜器上的。顾氏在《讨论古史答刘胡二先生》中说：“《周颂》三十一篇没有‘禹’的一字，那时人竟没有禹的伟大功绩的观念。一到穆王末年的《吕刑》，禹就出现了。”【20】这应是顾氏认为禹的传说起自西周中期的根据。这是不恰当地使用“默证”。内容不多的《周颂》没有提到禹，怎么能证明当时人就不知道禹呢？过分使用“默证”，是古史辨派的一个重要缺点，学者们早就指出来了【21】。
附带说一下，顾氏认为禹和尧、舜的关系“是起于禅让之说上”，也是不妥当的。顾氏在《答刘胡两先生书》中曾说：
古人对于神和人原没有界限……自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了【22】。
这段话是相当有道理的。在这种“人化”的过程中，禹受天帝之命平治水土的传说变为受人帝尧、舜之命平治水土的传说，禹由“上帝部属”“渐渐变成尧舜部属”【23】，是很自然的事，为什么要把禅让传说派作引起这种变化的主要原因呢？
顾、童二氏在《鲧禹的传说》中指出，在较早的传说里，鲧和禹都以息壤(一种“自长息无限”的神异土壤)堙塞洪水，鲧所以失败，是由于他“不待帝命”，并非方法不对；认为鲧用堙塞防堵的方法治水而致失败，禹用疏导的方法治水而得成功，乃是鲧、禹治水传说随时代而演变的结果【24】。这确是卓识。上引盨铭提到“敷土”和“堕山”，敷土就是以息壤堙塞洪水，堕山据《国语·周语下》“灵王二十二年”条太子晋的话，也是鲧治水时用过的方法【25】。可证其说之确。但是，顾、童二氏可能仍受到了把鲧和禹的治水方法完全对立起来的那种后起说法的一些影响，以致在讨论禹的治水传说时，认为堙塞和疏导两种方法不能同时并存，较早的传说不会说禹用疏导的方法治水，“禹疏水之说开始盛倡于《墨子》”【26】。其实要平治水土就必须治川，治川就必须疏导。盨铭除敷土、堕山外，还说了“濬川”，可见“禹疏水”的观念在西周时就已存在，决非战国以后兴起的【27】。所以在禹的治水方法方面，顾氏之说有得有失。
三、关于各族同源的古帝王世系
顾颉刚早在1923年发表的《答刘胡两先生书》中就指出，要推翻伪古史，必须“打破民族出于一元的观念”。他说：
在现在公认的古史上，一统的世系已经笼罩了百代帝王，四方种族，民族一元论可谓建设得十分巩固了。但我们一读古书，商出于玄鸟，周出于姜嫄，任、宿、须句出于太皞，郯出于少皞，陈出于颛顼，六、蓼出于皋陶庭坚，楚、夔出于祝融、鬻熊(恐是一人)，他们原是各有各的始祖，何尝要求统一，自从春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上，有了先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来。……我们对于古史，应当依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况【28】。
顾氏在1933年所写的《<古史辨>第四册序》中有一段论“帝系”的话，意思跟上引那段话大致相同，而说得比较详细，我们也摘引于下：
……从古书里看，在周代时原是各个民族各有其始祖，而与他族不相统属。如《诗经》中记载商人的祖先是“天命玄鸟”降下来的，周人的祖先是姜嫄“履帝武”而得来的，都以为自己的民族出于上帝。这当然不可信，但当时商、周两族自己不以为同出于一系，则是一个极清楚的事实。《左传》上说……太皞与有济是任、宿诸国的祖先……颛顼是陈国的祖先。至于奉祀的神，各民族亦各有其特殊的。如《左传》说鲧为夏郊。又如《史记·封禅书》上说秦灵公于吴阳作上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。这原是各说各的，不是一条线上的人物。到了战国时，许多小国并合的结果，成了几个极大的国；后来秦始皇又成了统一的事业。但各民族间的种族观念是向来极深的。……疆域的统一虽可使用武力，而消弭民族间的恶感，使其能安居于一国之中，则武力便无所施其技。于是有几个聪明人起来，把祖先和神灵的“横的系统”改成了“纵的系统”，把甲国的祖算做了乙国的祖的父亲，又把丙国的神算做了甲国的祖的父亲。他们起来喊道：“咱们都是黄帝的子孙，分散得远了，所以情谊疏了，风俗也不同了。如今又合为一国，咱们应当化除畛域的成见!”……本来楚国人的鴃舌之音，中原人是不屑听的，到这时知道楚国是帝高阳的后人，而帝高阳是黄帝的孙儿了。本来越国人的文身雕题，中原人是不屑看的，到这时知道越国是禹的后人，而禹是黄帝的玄孙了。……最显著的当时所谓华夏民族是商和周，而周祖后稷是帝喾元妃之子，商祖契是帝喾次妃之子，帝喾则是黄帝的曾孙，可见华夏的商周和蛮夷的楚、越本属一家。……【29】
顾氏认为我国古代各族都出自黄帝的大一统帝王世系，是战国以来各族不断融合、各国逐渐趋于统一的大形势的产物。这显然是很有道理的。当然，他过分强调“几个聪明人”在这一大一统帝王世系形成中的作用，则是不够妥当的。
顾氏认为黄帝原本是秦国特有的神，又借“聪明人”，之口，说“咱们都是黄帝的子孙”“如今又合为一国”等等，显然把大一统帝王世系形成的时间，定在秦统一后。这恐怕也有问题。《五帝德》和《帝系》(今传本皆见《大戴礼记》，《史记》称《帝系》为《帝系姓》)，是今天所能看到的集中反映以黄帝为始祖的大一统帝王世系的最早作品。顾氏在《(古史辨)第一册(自序)》中，置《五帝德》的出现时代于汉【30】，又批评王国维《殷周制度论》“据了《帝系姓》的话”，说“舜、禹皆颛顼后”，“汤、武皆帝喾后”，“全本于秦、汉间的伪史” 【31】。在顾氏1929年编的《中国上古史研究讲义》中，《五帝德》和《帝系》都列为“西汉时的儒家的记载”【32】。这些都反映了他的大一统帝王世系形成于秦统一以后的观点。《五帝德》和《帝系姓》为《史记》所采信，很可能是战国晚期作品。把它们定为西汉作品，显然失之过晚。
不过，顾氏也清楚地认识到大一统帝王世系有一个较长的形成过程，并不是在秦汉间突然出现的。他在《中国上古史研究讲义》中，把《国语》中关于古代帝系的那些说法，列为“战国秦汉间的非儒家的记载”【33】。在这一《讲义》的“《帝系》”节中，他指出《国语》的一些记载似乎已有把诸夏和四夷各族都归为一系的意思，并认为“这是在战国的大时势下所应有的鼓吹”【34】。在“《国语》”节中，他指出《鲁语上》关于虞、夏、商、周所举行的禘、祖、郊、宗、报等祭祀的那段话，实际上已把颛顼当作虞、夏的共同始祖，并以颛顼为出自黄帝；而商的始祖契和周的始祖稷，据这段话则应是同出自帝喾的【35】。《郑语》里有一段讲楚之先世的话，跟《帝系》中讲楚先世的一段话相表里【36】。据顾氏的学生王煦华说，顾氏晚年“在《周公东征考证》中对《帝系》的祖先同源说出现的时代作了考证”，认为《帝系》讲楚先世的那一段“和《郑语》说的‘惟荆实有昭德，若周衰，其必兴矣’，正是一鼻孔出气。这就表明写作这篇文字是为楚取得中原统治张目的。因此，它的出现当在楚能问鼎中原的时期。战国中期，在秦还没有称王之际，楚威王灭越，统一了南方中国，有力量统一中国，所以作家们纷纷为它装点，把黄帝、颛顼等大神推到楚祖吴回、陆终的顶上，使楚的一系和唐、虞、夏、商、周同条共贯，以取得统治中原的法统，因而就把无数族类的祖先熔化成为一个整体，这就是《帝系》的祖先同出一源说出现的历史背景”【37】。
总之，顾氏认为中国古代大一统的帝王世系并非实录，而是进入战国时代以后，在各族不断融合、各国不断并合的形势下逐渐形成的。
我们可以用《子羔》篇来检验一下顾氏关于大一统帝王世系的见解。
在《子羔》篇写作的时代，尧舜传说已广泛流传，所以夏、商、周三族的始祖禹、契、后稷都已被当作舜的臣下。不过子羔与孔子关于禹、契、后稷出身的那段问答，却肯定了以他们为天帝之子的降生神话。这段问答见于9至13号简。陈剑《上博简〈子羔〉、〈从政〉篇的竹简拼合与编连问题小议》，指出《子羔》11号简上段、10号简与11号简下段可拼合为一简，香港中文大学文物馆藏战国楚简第3号与《子羔》2号简也可拼合为一简【38】。这对简文的通读起了很大作用。现在就把陈文对这段简文所作的释文抄录于下(个别处有改动，皆在注中说明)：
子羔问于孔子曰：三王者之作也，皆人子也，而其父贱不足称也与？ (抑)亦成(诚)天子也与？孔子曰：善，而问之也。久矣，其莫……〔禹之母……之〕(简9)女也，观于伊而得之， (娠)三(简11上段) (年)而画(？)于背而生，生而能言，是禹也。契之母，有 氏之女(简10)也，游于央台之上，有燕衔卵而措诸其前，取而吞之， (娠)( 简11下段)三 (年)而画(？)于雁(膺)，生乃呼曰：(中文大学藏简3)“钦(？)!”是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游于玄咎之内，冬见芙 而荐之，乃见人武，履以祈祷曰；帝之武，尚使(简12) 是后稷之母也。三王者之作也如是。子羔曰：然则三王者孰为 (简l3)【39】。
在这段简文里，子羔向孔子表示了他对当时流传的禹、契、后稷是天帝之子的说法的怀疑。他怀疑这三位其实是凡人所生，只不过其父地位卑贱，不为人所知而已。孔子为他讲述了这三位的降生神话，肯定他们是天帝之子。前面介绍《子羔》篇时所引的那句总结全篇之语中的“三天子”，就是指禹、契、后稷而言的。
上引简文所说的契和后稷的降生神话，跟大家所熟悉的“天命玄鸟”和“履帝武”的神话大体相合；禹的降生传说跟见于《山海经》等书的“鲧复(腹)生禹”的神话不同【40】，而跟见于下引的汉以后书中的禹生神话很相近(各书中契生神话也一并引录，引《春秋繁露》并及后稷降生神话，以便比较)。《春秋繁露·三代改别质文》：“……至禹生发于背……谓契母吞玄鸟卵生契，契先〈生？〉发于胸。……谓后稷母姜原履天之迹而生后稷。”【41】《淮南子·脩务》“禹生于石，契生于卵”高诱注：“禹母脩己，感石而生禹，坼胸而生。契母，有娀氏之女简翟(‘翟’‘狄’通)也，吞燕卵而生契，倡(副)背而出。《诗》云‘天命玄鸟，降而生商’是也。”【42】《三国志·蜀志·秦宓传》注引《帝王世纪》：“鲧纳有莘氏女曰志，是为修己，上山行，见流星贯昴，梦接意感，又吞神珠臆圯(他书引作‘薏苡’)，胸坼而生禹于石纽。” 【43】《太平御览》卷371引《帝王世纪》：“简翟浴玄丘之水，燕遗卵吞之，剖背生契。”【44】《史记·楚世家》“陆终生子六人，拆剖而产焉”句，《集解》引干宝曰：“若夫前志所传，修已背坼而生禹，简狄胸剖而生契。”高诱和《帝王世纪》以出自母胸属禹，生自母背属契，与上引简文、《春秋繁露》和干宝所据“前志”所说的相倒。这是神话流传过程中的变化。《子羔》篇的出土，证明见于上引汉以后书的说禹、契生自母背、母胸的降生神话，有颇为古老的来源。《诗·大雅·生民》说姜嫄生后稷十分顺利，“不坼不副(‘坼’‘拆’可通，但本应作‘坼’。‘副’，《说文》训‘剖’。‘剖”副’音义皆近)，无菑(灾)无害”【45】，应该就是以“修已背坼而生禹，简狄胸剖而生契”这类神话为背景的【46】。《帝王世纪》叙述禹出自母胸的神话时，以禹母为鲧之妻，显然是牵合大一统帝王世系的后起附会之说。这跟《史记·周本纪》叙述后稷降生神话时，以姜嫄为帝喾元妃，《商本纪》叙述契降生神话时，以简狄为帝喾次妃【47】，是同类的情况。
从《子羔》篇可以看出，在此篇写作的时代，作为大一统帝王世系重要组成部分的、契和后稷皆为帝喾之子以及禹为颛顼之孙鲧之子等说法尚未兴起。在此篇中，孔子完全是从禹、契、后稷都是天帝之子的角度，来叙述他们的降生神话的。从中一点也看不到上举那些说法的影响。子羔提问时，对禹、契、后稷的出身只说了其父为天帝或为“贱不足称”的凡人这两种可能，从中也看不到那些说法的痕迹。
《子羔》篇不像是子羔跟孔子问答的实录，应该是作者借孔子之口鼓吹尚贤和禅让的一篇作品。它的写作时代当属战国早期或中期。所以至少在战国早期，契和后稷皆为帝喾之子、禹为颛顼之孙鲧之子的说法尚未兴起。退一步说，即使把《子羔》篇当作子羔跟孔子问答的实录，也可以得出在春秋晚期这些说法尚未兴起的推论。总之，这些说法应该是在进入战国时代以后才兴起的【48】。大一统帝王世系的最后形成当然更晚，大概不会早于战国晚期。
从上面的讨论来看，顾颉刚关于大一统帝王世系的见解，应该是相当接近事实的。
讲古史的《容成氏》，讲尧之前历史的部分，竹简残损较严重，但可以看出并不存在《五帝德》所说的那种五帝系统。这也是对顾说有利的。
四、关于禅让传说
顾颉刚深受康有为《孔子改制考》的影响。他虽然没有采用禅让说造自孔子的说法，但在讨论古史之初就认为“禅让之说乃是战国学者受了时势的刺戟，在想像中构成的乌托邦” 【49】，“是儒家本了尊贤的主义鼓吹出来的”【50】。后来，他转而主张禅让说为墨子所创，由墨家传入儒家【51】。1936年，他发表《禅让传说起于墨家考》(以下简称“《禅让考》”)，详细阐述了这一主张【52】。
《禅让考》写得很长，这里只能简单介绍其要点。顾氏指出，在春秋以前实行“世宫制度”的贵族社会里，“各阶级的人各有他们的本分，逾越就是罪恶”【53】；到了战国时代，随着形势的变化，国家组织趋于严密，“侯王们就不得不在平民中选拔真才以应时势的需要，原来的阶级制度的基础渐渐动摇”；“墨子就站在时代的前面，倡导澈底的尚贤说”，主张“某个人在社会上的地位完全与这个人的能力成正比例”，例如最贤的人就应该做天子【54】。顾氏认为，《论语·尧曰》讲尧、舜、禹禅让的那一章后出【55】，古书中最早讲尧、舜禅让的是《墨子》；尧因舜贤把他从平民中选拔出来，并把天子之位让给他的禅让故事，就是墨子创造出来支持他的尚贤说的；不过墨子只讲尧、舜禅让，舜、禹禅让等故事是其后发展出来的；儒家既主张“尊贤”，又主张“亲亲、贵贵”，禅让说本与他们的学说不合，但是由于禅让说很流行，“儒家不能不屈伏于这横流的下面，所以孟子便想出曲解的方法(引者按：指《孟子·万章上》所记孟子对万章所提的关于禅让的问题的解答)，……荀子则……迳斥禅让说为‘虚言”’；可是后来的儒家，如《尧典》和《论语》“尧曰”章的作者等，“对孟荀之说毫不理会”，依然采用墨家的说法来讲禅让，“于是禅让说在儒家经典里筑下了坚不可拔的基础”【56】。
在我们介绍的四种新出土文献中，《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》都是竭力推崇禅让的。它们的作者还都认为，在夏代之前曾经相当普遍地实行过禅让制。《容成氏》开头就说：“……〔尊〕卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、□□氏、墉 氏之有天下也，皆不授其子而授贤。”【57】后面又讲了尧让舜、舜让禹、禹让皋陶和益等事【58】。《子羔》记子羔问孔子，舜“何故以得为帝”，孔子回答说：“昔者而弗世也(“世”指父子世代相继)，善与善相授也，故能治天下……”【59】《唐虞之道》说：“……孝，仁之冕(？)也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。”【60】“六帝”当指夏代之前的六个圣王，但难以落实究竟是哪些人，简文的意思是说，这六位古帝王都是靠仁孝和禅让而兴起的。
我们在“绪言”中已经指出，上举三篇竹书都应该是在燕王哙禅让失败事件之前写成的。所以它们的作者的时代大概早于孟子，最晚也应与孟子同时。《容成氏》采用叙述历史的体裁，所属学派尚难确定【61】。《子羔》记子羔与孔子的问答，显然是儒家作品。《唐虞之道》经多位学者论证，也已确定为儒家作品【62】。由此可知在早于孟子或与孟子同时的战国儒家中，有些人是非常推崇禅让制的，他们重视尚贤和禅让的程度并不逊于墨家。《孟子·万章上》所记的孟子回答万章关于禅让的问题的话，以“孔子曰：‘唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’作结。这句话是否真的出自孔子，难于肯定。但这句话的确很好地表达了孟子想缓和甚至取消禅让跟传子的对立的意图。他对禅让的态度以及荀子斥禅让为“虚言”的态度，跟《子羔》和《唐虞之道》的作者对禅让的态度截然不同。顾颉刚以为孟子、荀子对禅让的态度可以代表战国时代整个儒家的态度，并且认为儒家著作中完全肯定禅让的内容，都只能出自荀子之后受墨家影响的儒家之手。《唐虞之道》和《子羔》的出土，证明这种看法是错误的。
在传世儒家著作中，对禅让的看法跟《唐虞之道》和《子羔》最相近的，是《礼记·礼运》中关于“大同”、“小康”，的那段话。现将这段话节引于下：
孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉(郑玄注：大道，谓五帝时也。)。大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信脩睦(郑注：公犹共也，禅位授圣，不家之。)……是谓大同。今大道既隐，天下为家(郑注：传位于子。)……是谓小康。
郑玄注以大道行于世之时为五帝时，其实作者之意大概是泛指三代之前的上古时代的。郑注释“天下为公”为禅让，释“天下为家”为传子，则完全正确。此文认为传子的三代之前有一个禅让时代，并肯定它是大同盛世。这跟《唐虞之道》、《子羔》以及《容成氏》相当一致，其写作时代很可能也不晚于战国中期。《禅让考》“结论”节讲墨家对儒家的影响的时候，把《中庸》和《礼运》列于孟、荀之后，认为《中庸》说“德为圣人，尊为天子，富有四海”，《礼运》讲“大同”，都是取墨家的话【63】，显然把这两篇也看成了战国末期以后才出现的，受墨家影响的作品。这是不正确的。《中庸》的问题比较复杂，这里就不详说了。
顾颉刚在《禅让考》篇末的案语中说：
民国二十年秋，我在燕京大学担任“《尚书》研究”一课，因讲《尧典》，联带讨论到禅让的故事，我觉得这种故事是墨家传入儒家的，儒家在原则上不该收受这件故事，而在战国的大时势下，又不许不受收，因此弄得左右支吾，掣襟见肘。当时曾将此意写了一篇《尧舜禹禅让问题》，附于讲义之后【64】。
他所说的“左右支吾，掣襟见肘”，指的就是孟、荀对禅让说的态度【65】。由此可知，他所以会产生禅让说起于墨家的想法，主要是由于他把孟、荀对禅让说的消极和反对的态度，当成了整个儒家对禅让说的态度。因此，像《唐虞之道》这样极力推崇禅让而时代又不会晚于孟子的儒家作品出土以后，禅让说起于墨家的说法很自然地遭到了否定。但是有的学者因此就回到了禅让说起于儒家的说法【66】，这又多少有些把问题简单化了。
李存山《反思经史关系：从“启攻益”说起》一文【67】，对禅让说在战国时代流行的情况和背景有较深入的分析，有助于我们考虑禅让说的所谓起源问题。现将李文有关内容节引于下：
就“禅让”说而言，我在拙文《读楚简(忠信之道)及其他》中曾说：“实际上，崇尚‘禅让’曾经是先秦儒、墨、道等家的一致的思想”(墨子的“尚同…“尚贤”即主张“禅让”，老子更崇尚“无为之治”和“小国寡民”，其反对“家天下”是可以肯定的)，即使在法家文献《商君书·修权》篇中也有“尧舜之位(莅)天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子而亲越(远)人也，明于治乱之道也”。这种思想在当时法家治下的秦国并非大逆不道，而且《战国策·秦策一》中即有秦孝公“疾且不起，欲传商君，辞不受”的记载。……商鞅虽然是法家，但其有儒学的学养根底……他在《修权》篇中讲的话，当亦是受到儒家“禅让”之说的影响。
从商鞅和秦国之例(《吕氏春秋·不屈》篇也有：“魏惠王谓惠子曰：‘上世之有国，必贤者也。今寡人实不若先生，愿得传国。’惠予辞。”)，再从《唐虞之道》、《予羔》和《容成氏》等都围绕着“禅让”作文章看，我们似可窥见在战国中前期出现了一个较为普遍、较为宽松的讲“禅让”之说的大环境。我想，这与当时已经不再“宗周王”，而七国之间完全靠武力来统一天下的形势也尚不明显有很大的关系；与当时“士无定主”，孔门后学的思想更少束缚，因而更加解放、昂扬、甚至激进……也有很大关系。……当时儒家的“禅让”之说除了道德理想主义的思想成分外，似也对现实寄予了通过“禅让”而在七国中出一个贤明的君主，从而取代周天子为王的希望。
除了以道家为崇尚禅让似可商榷外，其他意见都是有道理的。从上引文字看，李文似倾向于以禅让说为起于儒家。但是既然在“战国中前期”的特殊环境下，禅让说风行一时，儒、墨等家都大讲禅让说，似乎就不必再去追究谁最先讲了。李文还推测，孟子可能“因为有了燕国的‘让国’悲剧”，所以“要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合”，不再重视禅让与传子的形式的不同，“而是更强调要顺乎天应乎人”。此说亦可参考。
《禅让考》在古书的真伪和时代方面，作了不少不科学的判断。前面已经提到过《礼运》等例子，下面再举两个可以分别用《唐虞之道》和《容成氏》来说明问题的例子。
《禅让考》引《孟子·万章》时，在“孔子日：‘唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”’这句话下加括注说：“这段孔子的话恐非《孟子》本文，因为唐、虞连称是很晚的事，非孟子时所有，另有考证。”【68】前面已经说过，这句话是否真的为孔子所说，难于肯定。但是时代不晚于《孟子》的《唐虞之道》的1号简，开头就说“唐、虞之道”【69】，可见《孟子》中出现“唐、虞禅”一点也不奇怪，顾氏之疑不能成立【70】。
《墨子·尚贤下》说：“昔者尧有舜，舜有禹，禹有皋陶……”《禅让考》认为此篇晚出。顾氏在指出《论语》、《孟子》“都把皋陶和舜发生关系”，《墨子》、《孟子》“又都把益和禹发生关系”之后说：
惟此篇以皋陶与禹相当，和《所染》篇同。《所染》篇是抄袭《吕氏春秋》的文字，昔人已明其伪。而且此篇下文又说：“日月之所照，舟车之所及，粒食之所养，得此莫不劝誉”，这等文字直同秦始皇琅邪刻石、《大戴礼记·五帝德》、《小戴札记·中庸》等篇语句一律，定出秦后 了【71】。
《五帝德》和《中庸》的时代并不像顾氏所想的那么晚。而且两篇文章的文字有雷同处，除非二者的时代都很明确，究竟谁抄谁，本来是很难说的事。顾氏说《尚贤下》晚出，主要证据是“禹有皋陶”这句话。《容成氏》说：“禹有子五人，不以其子为後，见皋陶之贤也，而欲以为後。”【72】这不就是“禹有皋陶”吗？可见至晚在战国中期就有这种说法了，《尚贤下》决非“定出秦后”。
《禅让考》当然也有贡献。顾氏指出战国时代盛传的尧舜禅让等传说，把受禅者说成有贤德的平民，这种说法只有在战国时代的社会背景下才能产生，决不反映历史事实。这是完全正确的。指出这一点，是《禅让考》的主要贡献。但是顾氏因此认为禅让传说纯系战国人所造，反对“用了社会分析的眼光来研究中国历史的人”用禅让传说讲上古社会【73】，认为有人说“禅让说是原始共产社会里酋长选举制的反映”，是以假造的故事为史料【74】。这却是不完全妥当的。战国时代普遍流传的禅让传说，似乎不可能毫无一点历史的影子。说禅让传说反映了古代王位世袭制建立前以“不授其子而授贤”为特点的君长推举制度，应该是可以的。周初辅佐文王、武王灭商的吕望，在一些古书中被说成屠夫、小贩、佣徒、赘婿，这当然也出于战国人的编造，可是吕望辅佐文、武却是历史事实。我们不能因为战国人编造了舜由平民升为天子的情节，就否定古代有类似禅让的制度存在。关于吕望，有确凿的史料传了下来。夏代之前的“禅让”时代，连文字都没有，因此只有传说而没有确凿史料传下来，这是很自然的事。从《容成氏》、《子羔》、《唐虞之道》和《礼运》都认为在传子制建立前普遍实行过禅让制来看，广泛流传的禅让传说很可能的确保留了远古时代曾经实行过的君长推选制的史影(编按：《庄子·秋水》说“帝王殊禅，三代殊继”，也认为三代之前实行禅让)。
五、结语
上世纪20年代在中国学术界兴起的以顾颉刚为代表的古史辨派，在清末民初的反封建思潮和新传入的西方学术思想的影响下，挣脱传统经学和史学的束缚，主张凭自己的理性对古代典籍和古史传说的真伪和时代作全面的深入的考辨。这种精神是非常好的。至于他们对具体问题的见解，当然是有得有失的，需要我们批判地加以接受。
根据上世纪70年代以来出土的先秦秦汉文献来看，古史辨派在古籍真伪和时代方面的见解，可以说是失多于得的。而他们在古史传说方面的见解，从我们上面所作的讨论来看，则可以说是得多于失的。至少可以说，他们考辨古史的成绩大大超过了考辨古籍的成绩。我在《中国古典学重建中应该注意的问题》(编按：已收入本书)一文中曾指出，我们要重建中国古典学，必须“很好地继承包括古书辨伪在内的古典学各方面的已有成果”【75】，其中当然包括古史辨派的成果。在古史传说的研究中，无疑就更需要很好地继承他们的成果了。
上世纪40年代，郭沫若在《古代研究的自我批判》中说：
新史学家们对于史料的征引，首先便没有经过严密的批判……对于旧文献的批判根本没有做够，不仅《古史辨》派的阶段没有充分达到，甚至有时比康有为、阎百诗都要落后，这样怎么能够扬弃旧史学呢？有好些朋友又爱驰骋幻想，对于神话传说之被信史化了的也往往无批判地视为信史……【76】
这些话对今天的古史学界，仍然极有现实意义。
2003年8月6日写完
（1）贺平《大禹治水与为政以德(代前言)——谈西周 公盨的历史价值与现实意义》，保利艺术博物馆《 公盨——大禹治水与为政以德》12、14页，线装书局，2002。此盨铭文图版见上引书13页，又见《中国历史文物》2002年6期封内及4页。
（2）裘锡圭《 公盨铭文考释》，《 公盨——大禹治水与为政以德》所引书36页，又见《中国历史文物》2002年6期13页。
（3）荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》39—41页(图版)，157—160页(释文注释)，文物出版社，1998。
（4）湖北省荆门市博物馆《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年7期47页。
（5）《唐虞之道》21号简，见荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》40、158页。关于“禅”字，参看此书153页《五行》篇注[四○]。
（6）李存山《读楚简〈忠信之道〉及其他》，《中国哲学)第二十辑(《郭店楚简研究》)271页，辽宁教育出版社，1999。
（7）《子羔》见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》33—47页(图版)，183—199页(释文考释)，上海古籍出版社，2002。《容成氏》见同书93—146页(图版)，249—293页(释文考释)。
（8）《前言：战国楚竹书的发现保护和整理》1页，马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》，上海古籍出版社，2001。
（9）即已发表于上注所引书中的《 (缁)衣》和《性情论》。后者与荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》中的《性自命出》篇大体相同。此处提到的篇名都是整理者拟加的(但《缁衣》见于《礼记》)。
（10）《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》中发表的《子羔》篇，简序有误。我在即将发表的《谈谈上博简〈子羔〉篇的简序》一文中指出，7号简与篇末的14号简可以拼合为一简(“舜其可谓受命之民矣……”一语，即在此拼合之简上)，9至13号诸简应移至1号简之前。本文对《子羔》篇的介绍即以此为据，拙文将发表在上海大学古代文明研究中心和清华大学思想文化研究所所编的《上博馆藏战国楚竹书研究续集》上。
（11）马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》，249页。
（12）参看姜广辉《上博藏简〈容成氏〉的思想史意义》，“简帛研究”，网站WWW．jianbo．org，03．1．9。
（13）这是顾氏在发表这封信时所加前言中概括信的内容的话，见《顾颉刚古史论文集)第一册102页，中华书局，1988。本文对已收入《顾颉刚古史论文集》第一、二册的顾氏文章，都据此二书引用。
（14）《顾颉刚古史论文集》第一册104页。
（15）同上书，130—136页。
（16）同上书，133页。
（17）同上书，157页。
（18）见《顾颉刚古史论文集》第二册88—138页，中华书局，1988。此文初发表时，作者署顾、童二人之名。
（19）释文据裘锡圭《 公盨铭文考释》，不严格按原文隶定，参看《 公盨——大禹治水与为政以德》36—43页，《中国历史文物》2002年6期13—18页。
（20）《顾颉刚古史论文集》第一册151页。
（21）参看刘起于釪《顾颉刚先生学述》135—136页，145页，中华书局，1986。
（22）《顾颉刚古史论文集》第一册128页。
（23）引号中语借用自《鲧禹的传说》，见《顾颉刚古史论文集》第二册125页。
（24）《顾颉刚古史论文集》第二册104—110页。
（25）裘锡圭《 公盨铭文考释》，( 公盨——大禹治水与为政以德)36—38页。
（26）见《顾颉刚古史论文集》第二册107页。又116页说“导水的传说自墨子以后也已有了”，是同样的意思。
（27）裘锡圭《 公盨铭文考释》，《 公盨——大禹治水与为政以德》39页。
（28）《顾颉刚古史论文集》第一册126—127页。
（29）同上书，224—225页。
（30）同上书，43页。
（31）同上书，49页。
（32）顾颉刚《中国上古史研究讲义·目录》2—3页，中华书局，1988。
（33）同上书，1—2页。
（34）同上书，100页。
（35）同上书，18—19页。
（36）同上书，20页。
（37）王煦华《前言》12页，《顾颉刚古史论文集》第一册，中华书局，1988。
（38）《文物》2003年5期56—57页。
（39）这段释文的出处同上注。原释文中，9号简文与其他简文不连写，表示其间可能尚有缺简。我们认为从文义看其间不会有缺简，所以改为连写。11号上下段与10号拼合而成的简基本完整，只是简首一字大半残去。此首字下一字为“也”，原释文在“也”字前用方括号补出“禹之母……之女”等字。从“也”上之字残存的左下角看，此字确应是“女”字(可与10号、12号二简的“女”字对照)，所以我们把原置于方括号内的“女”字移到括号外。9号简下端已残，残去部分可容九至十字，足以容纳陈文所补文字，所以我们把加方括号的补文移归9号简。补文中以省略号代替的字，根据后面契和后稷的降生神话的文例，应是“□□氏”三字(后面要引到的《帝王世纪》说禹为有莘氏女修己所生。《子羔》11号简上段说禹之母“观于伊而得之”，伊正与有莘氏有关。《吕氏春秋·本味》有有侁氏女得伊尹于空桑的故事，说伊尹之母居伊水之上，故有“伊尹”之名，伊尹后为有侁氏媵臣以归汤。“有侁”，即“有莘”，“侁”“莘”字通。《史记·殷本纪》等也说伊尹为有莘氏媵臣。《孟子·万章上》又说“伊尹耕于有莘之野”。皆可证。由此看来，上述补文中的“□□氏”，非常可能原作“有莘氏”)，所以补文应有七个字。9号简缺去的九或十字，除去补文尚余二至三字，当属“久矣其莫……”句，由于字数不能完全确定，只能以省略号表示。9号简“成”字后所注的“(诚)”，为原释文所无，是我们加的。12号简“玄咎”之“玄”，原释文作“串(？)”，据张富海《上博简〈子羔〉篇“后稷之母”节考释》改(张文2003年1月17日发表于“简帛研究’’网站。编按：此文现已发表于注⑩所引的(上博馆藏战国楚竹书研究续编》)。
（40）关于“鲧腹生禹”的神话，参看《顾颉刚古史论文集)第二册90—92页。
（41）苏舆《春秋繁露义证》212页，中华书局，1992。
（42）何宁《淮南子集释》下1336页，中华书局，1998。上引高注原分列于“禹生于石”、“契生于卵”二句之下。王引之谓《淮南子》“禹生于石”句许慎本当作“启生于石”，高诱本误“启”为“禹”，上引何宁书1337—1338页已引。但高注言禹“坼胸而生”显然是有根据的。
（43）他书引《帝王世纪》有异文，参看徐宗元《帝王世纪辑存》48—50页，中华书局，1964。
（44）参看《帝王世纪辑存》61页。
（45）《十三经注疏整理本》6《毛诗正义》1246页，北京大学出版社，2000。
（46）参看《大雅·生民》孔颖达《正义》，上注所引书1248页。
（47）《帝系》以姜螈为帝喾上妃，简狄为帝喾次妃，(史记》当据之。
（48）关于鲧、禹的父子关系，有必要作些说明。顾颉刚在早期曾认为禹“在古史上的地位是独立的(父鲧子启全出于伪史，不足信)”(《顾颉刚古史论文集》第一册134页)。他跟童书业合著的《鲧禹的传说》，“因为《墨子》说鲧是上帝的元子，被上帝所刑，上帝又曾任命过禹，但墨子是反对‘杀其父而赏其子’的办法的”，所以“怀疑墨子是不以鲧、禹为父子的”；可是又因为“《山海经》和《天问》等记载原始神话的书里已经把鲧、禹说成父子”，认为“或许是墨家的传说特异，或许竟是我们神经过敏，均未可知”(《顾颉刚古史论文集》第二册89页)。我们认为在古史传说中禹本为天所命，而且跟契、稷一样有无父而生的神话，本应为天帝之子而非鲧子。《山海经》、《天问》等书所记“鲧腹生禹”神话，形态相当原始，有可能出现得颇早。但这应该是一个地方性神话，并未为一般人所承认。这一神话在古史传说中始终不占重要地位，只是由于有禹继鲧治水的传说存在，这一神话所反映的鲧、禹之间的父子关系，却逐渐为大家所承认。在大一统帝王世系的形成过程中，按照本为天帝之子的契和后稷被说成帝喾之子的情况，禹本应被说成颛顼之子，但由于禹为鲧子的观念已广泛流行，只能把他安排为颛顼之孙，以容纳鲧这一代。
（49）《顾颉刚古史论文集》第一册157页。
（50）同上书，106页。
（51）据顾颉刚在《禅让传说起于墨家考》篇末所加案语。1931年秋他在燕京大学担任“(尚书)研究”一课时，就曾将此意写了一篇《尧舜禹禅让问题》，附于讲义之后，见《顾颉刚古史论文集》第一册，368—369页，中华书局，1988。
（52）《顾颉刚古史论文集》第一册295—369页。
（53）同上书，364页。
（54）同上书，365页。
（55）参看上书，321—326页“论语尧曰章辨伪”节。
（56）见《顾颉刚古史论文集》第一册366页。
（57）见1号简，《上海博物馆战国楚竹书(二)》93、250页。
（58）见13、14、8、12、23诸号简，依次见上注所引书105、259页，106、260页，100、256页，104、258页，115、268页。简序据陈剑《上博简<容成氏〉的竹简拼合与编连问题小议》，“简帛研究”网站WWW．jiaobo．org，03．1．9(编按：此文已发表于《上博馆藏战国楚竹书研究续编》)。
（59）见l号简228、33、184页。“世”字的解释见刘信芳、孟蓬生等在“简帛研究”网站上发表的文章。
（60）见8号简，(郭店楚墓竹简)9、157页。参看159页注。关于“禅”字，参看此书153页《五行》篇注[四○]。
（61）目前有属儒家和属墨家两说，参看赵平安《楚竹书〈容成氏〉的篇名及其性质》，饶宗颐主编《华学》第六辑76—77页，紫禁城出版社，2003。
（62）参看廖名春《荆门郭店楚简与先秦儒学》(《中国哲学》第二十辑47—49页，辽宁教育出版社，1999)，李存山《读楚简〈忠信之道〉及其他》(同上书，270—271页)，王博《关于(唐虞之道)的几个问题》(《中国哲学史》1999年2期33页)、丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》377—379页(东方出版社，2000)，裘锡圭《读〈郭店楚墓竹简〉札记三则》(《上海博物馆集刊》第九辑180页，上海书画出版社，2002。编按：已收入本书)。此外主张《唐虞之道》出自儒家的文章尚多，不具引。
（63）《顾颉刚古史论文集》第一册368页。
（64）同上书，368—369页。
（65）参看《禅让考》“孟荀二子对于禅让说的态度”节，《顾颉刚古史论文集》第一册341—345页。
（66）参看廖名春《荆门郭店楚简与先秦儒学》一文相关论述，《中国哲学》第二十辑49页。
（67）“简帛研究”网站WWW．jiaobo．org，03．1．20。
（68）《顾颉刚古史论文集》第一册，320页。
（69）荆门市博物馆《郭店楚墓竹简)39页(图版)，157页(释文注释)。
（70）《论语·泰伯》倒数第二章记孔子语已有“唐、虞之际于斯为盛”句，但顾氏认为“《泰伯》篇末几章称道尧、舜、禹的”，不可信据(《鲧禹的传说》，125页)，童书业《“帝尧陶唐氏”名号溯源》对《论语·泰伯》“唐虞之际”章列四证以证其为后人加入(《古史辨》第七册下编5—6页，开明书店，1941)，对《孟子·万章上》的“唐、虞禅”那一句，童文也表示怀疑，但尚未下断语(同上书，23—24页)。《庄子·缮性》和《管子·法法》都连称“唐、虞”，这两篇应为战国著作，童文却以为是“汉初人伪造先秦之书”(同上24页)，甚为无理。
（71）《顾颉刚古史论文集》第一册319页。
（72）见33、34号简，马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》125、126、127页。
（73）《顾颉刚古史论文集》第一册，363—364页。
（74）同上书，296页，参看杨向奎为《禅让考》写的《书后》，见《古史辨》第七册下编107—109页，开明书店，1941。
（75）《北京大学中国古文献研究中心集刊(二)》第14页，北京燕山出版社，2001。
（76）郭沫若《十批判书》，《郭沫若全集》历史编2第37页，人民出版社，1982。
原载《李珍华纪念集》(北京大学出版社，2003)，又载《北京大学中国古文献研究中心集刊(四)》(北京大学出版社，2004)，今据前者收入。
