二、也谈“绝地天通”和“民神异业”
刚才我们所说的是自由学术从职业知识中的分离，现在要讲的是人文思想从“民神杂糅”状态下的分离。这一分离要比上一分离发生更早，是与文明的出现直接有关。
我们都知道，在人类历史上，凡是起点性的东西，往往都具有混沌未分的特点。它们会在后来的发展中积淀为文化的深层核心，并以各种复杂形式反复展开，像人类的原始思维就是如此。它并不仅仅属于遥远的过去，也与今天有关，包含了许多“永恒的主题”。
现在的人类文明已有几千年之久。但这“几千年”若比起数百万年的人类历史，却不过是短暂的一瞬。在它以前的漫长岁月里，人类一直处于狩猎采集阶段，只是近一万年才进入原始的农耕畜牧。由于生存方式的限定，原始人类要远比后来所谓的“文明人”与自然界有更密切的联系。他们随日月出没而作息，仰观于天，俯察于地，并与各种动植物密迩相处，对自然界充满特殊的关注。他们把人类的生老病死与大自然的斗转星移、草木荣枯看作互动过程，也远比现代人更重视宇宙万有的整体联系。这是他们的长处。但同时，他们的理解又非常幼稚。在他们服中，天地神人还杂糅不分。
那么，现在我们要讲的就是这个人类思想的“开辟故事”，换句话也就是说，从思想史的角度来说，文明的发生究竟意味着什么。
对这一问题，近年来，张光直先生提出了他的“两个文明起源”假说。他把世界各古老文明区分为两个系统：
一个系统是所谓“萨满式的文明”，即以中国和玛雅为代表的具有世界普遍性的文明；
一个系统是以两河流域文明为源头的西方式的文明。
前者是“连续性的文明”，即文明时代与野蛮时代有很大连续性。它在本体论的认识上始终保持了“民神杂糅”的特点。
而后者则是“突破性的文明”或“破裂性的文明”，即以隔绝天地神人为前提，藉技术和贸易发展起来的文明。
这一假说仍带有19世纪西方历史学的“经典对立”的痕迹，即把“西方文明”与“亚细亚文明”当作对立的两极。他把萨满主义当作一切非基督教文明的统称，在概念上似过于笼统，所论两大系统之差异也往往似是而非(在中国，“天人合一”代表的是“民神杂糅”的巫术传统，道教也是带有巫术色彩的宗教。这些可以算“莲续性”，但“绝地天通”之后的史官文化和民间巫术，双蹦来的儒与释、道并不是一种东西，从总体结构上讲，反而平如说是一种破裂。)。
这些都是笔者不尽赞同的。不过尽管如此，我们还是从张先生的假说受到许多启发。
第一是他把文明发生提高到思想史的高度来认识，指出天地神人的关系是各种文明形成其独特内心理解的基本背景。
第二是他对上述“经典对立”的理解与传统看法相反，正好把习惯上所谓的“常规”和“变例”颠倒了过来，认为中国文明与原始思维有更多连续性，在文明形成途径上也更带普遍性，因而人们不但不应把西方社会科学的概念当作衡量中国历史的惟一标准，而且还应根据中国历史的实际研究对这些概念进行校正，在新的基础上重建比较体系。
与上述概念有关，我们还注意到张先生对中国古代传说中的“重黎绝地天通”故事的人类学解释。他把这一主题与萨满主义的主题相联，认为这一故事表明，原始思维在文明发生后有一重要变化。本来地上的人与天上的神可以自由沟通，而自从重司天、黎司地，却使地天相隔，人神异界。这暗示出文明发生后沟通天地的手段已被统治阶级所独占，人们必须依赖专职的祝宗卜史来与神灵沟通。这当然很正确。
现在人们多以为这是讲巫术起源，但我们理解，这一故事的主题是讲职官的起源，特别是史官的起源。因为在《国语·楚语下》的原文中，楚昭王提出的问题是：如果没有重、黎分司天地，百姓是否也可通天降神。它所涉及的主要不是巫术的起源问题，而是史官文化能不能由民间巫术取代的问题。争论焦点是官方文化与民间文化的“道统”问题。
观射父讲出这个“重黎绝地天通”的故事，目的是要否定民间也可自通天神。按他的说法，上古降神本来是靠巫觋，后世“祝”、“宗”一类职官，就是从巫觋发展而来。他们负责神祖的祭祀，并从中分化出“天地神民类物之官”，亦即管理土地民人的“五官”(这种与“天官六大”相对的“五官”，孔疏以为“象地之五行”，可见正是“地官”。)。这种司地的“五官”与司天的“祝”、“宗”有明确分工，是为“民神异业”。这以后九黎一度破坏这种分工，颛顼又命重、黎恢复这种分工；三苗再度破坏，尧再度恢复，相沿至于周代。周宣王时，有史官程伯休父仍保持重、黎式的分工，但失其官守，成为司马氏 ( 程伯休父见‘诗·大雅·常武》。,古代史官与军事有关，如《韩诗外传》卷八第十九章提到“司马主天”，说是“阴阳不和，四时不节，星晨失度，灾变非常，则贲之司马”。甲骨卜辞和铜器铭文也有史官参与征伐的记录。)。
我们读《史记·太史公自序》，仍可看到这种职业传统的延续。司马迁说他的祖先是出自周宣王时的司马氏。司马氏世典周史，东周初离开周到晋国，分为三立，其中一支于公元前620年左右来到秦地少梁。他这一支即出于少梁司马氏。司马迁的父亲司马谈在汉初任太史令，仍保持着“既掌天官，不治民”的传统。史官记录史事，可以不怕杀头，秉笔直书，以公正客观为“史德”，原因就在于他们不直接参加行政管理，是“旁观者”。
从“绝地天通”和“民神异业”，我们不仅可以换一个角度来认识古代的官学，而且还有助于理解后来的诸子之学，以及中国文化的进一步发展。下面是一个简单的归纳：
(1)上节所述七类官学，其知识可大别为两类。一类是以天文、历算和各种占卜为中心的数术之学，以医药养生为中心的方技之学，还有工艺学和农艺学的知识，主要与现在所说的科学技术和宗教迷信有关；另一类是以礼制法度和各种簿籍档案为中心的政治、经济和军事知识。
(2)春秋战国时期的诸子之学，从知识背景上讲也可分为两大类，一类是以诗书礼乐等贵族教育为背景或围绕这一背景而争论的儒、墨两家，另一类是以数术方技等实用技术为背景的阴阳、道两家以及从道家派生的法、名两家。
(3)秦汉以后的中国本土文化也分两大系统，即儒家文化和道教文化。儒家文化不仅以保存和阐扬诗书礼乐为职任，还杂糅进刑名法术，与上层政治紧密结合；而道教文化是以数术方技之学为知识体系，阴阳家和道家为哲学表达，民间信仰为社会基础，结合三者而形成，在民间有莫大势力。
从上所述，我们不难看出，中国文化始终存在着两条基本线索，不可偏一而废。
过去，学界对中国古代文化的认识往往注意的只是从百家争鸣到儒家定于一尊这一过程，而很少考虑在先秦诸子“之前”和“之下”还有以数术方技之学为核心的各种实用文化。特别是他们还从这种发展的结果看问题，即汉以后的儒学一直是扮演着官方意识形态的角色，影响着官僚士大夫的一举一动；而儒学又是以人文教育为内容，“不语怪神，罕言性命”（后汉书方术列传传》）。因此，人们往往把中国文化理解为一种纯人文主义的文化。但近年来随着考古发现的增多，我们已日益感觉其片而在我们看来，中国文化还存在着另外一条线索，即以数术方技为代表，上承原始思维，下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索。
《中国方术考》所要讨论的就是后一线索。
对于研究中国古代文化，我们所要讨论的这一线索在下述三方面有很明显的重要性：
第一是对哲学史的研究。过去人们有一种印象，就是认为中国古代思想缺乏本体论的研究，因而也缺乏严格意义上的哲学。但是如果说中国古代也有这方而的认识，那它们无疑是集中在阴阳家和道家这两家之中。而这两家和数术方技之学的关系很明显。
关于阴阳家，过去的哲学史著作往往都是一笔带过，顶多只是讲一下邹衍的“大小九州”说和“五德终始”说。因为邹衍之书亡佚，论者虽多，终难深入。近年来我们终于认识到它的内涵要远比想象复杂得多。例如司马谈《六家要指》把阴阳家列为“六家”之首（因为司马氏世掌天官，这是家学。任继愈《先秦哲学无六家——读（六家要目）》认为“六家”非先秦学派而是汉初的学派。我们则认为“六家”是汉代总结的先秦学术源流，无论其名称是否原有，也无论其分类是否准确，并非就是汉初的学派。)，说它是以“阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令”为特点，“大祥而众忌讳”，显然是以天文历算之学为本，并杂糅了各种日者之术（占验时日之术），可称为“大阴阳家”。而邹衍“案往旧造说”（《荀于·非十二子》l，“深观阴阳消息而作怪迂之变”（《史记·孟子苟卿列传》），是取材于前者，可称为“小阴阳家”。前人早已指出，《汉书·艺文志》中的阴阳家是分为两类，凡自成一家言如邹衍之书者，多归人《诸子略》“阴阳家”，而“虽有其书而无其人”的实用书籍则归入《数术略》“五行类”（陈振孙《直斋书录解题》谓《汉志》阴阳家与《数术略》五行类的区别是“此论其理，彼论其数”。余嘉锡《古书通例》(上海古籍出版社．1985年) 24页则指出《数术略》的书是“无姓氏昔十之八九”，属于“虽有其书而无其人”。），可见是属于同一来源。尽管汉以后阴阳家的书亡佚殆尽，但揆之遗文剩义，参以后世之书，证之考古发现，我们不难看出，它主要是以谈天道为主，根源是数术之学，这种学问对宇宙本体是有一整套看法的。
而关于道家，虽然材料和研究比较多，但道家究竟是一个什么样的派别，还很值得讨论。司马谈对道家也很重视（他曾习道论于黄生）。他在《六家要指》中说道家是兼采众家之长，“以虚无为本，以因循为用”，话讲得很抽象，但实际上的核心却是“定其神形”。它强调“道”，虽然也讲“因阴阳之大顺”，但不像阴阳家是以谈天道为主，而是强调顺应天道，形神相保，重在养生。另外，它还把这种养生之道推广为一种保全自我，克服异化的处世哲学：退可以养生延命，自求多福；进可以治国用兵，兼济天下，对古代的法家和兵家都有重要影响（如《韩非子》有《解老》、《喻老》二篇；《史记》也是以老、庄与申、韩同传；《管子》，《汉志》列为道家，《隋志》列为法家；《慎子》，本为道家，《汉志》列为法家；《六韬》是道家书《太公》之一部分；《孙子》主张“择（释）人而任势”，讲究用危险的作战环境使士兵自动效死拼命。）。古代法家讲究的是“释情而任法”（吕思勉《先泰学术概论》（中国大百科全书出版社．1985年）93页：“法家精义，在于释情而任法。”），兵家讲究的是“择（释）人而任势”（《孙子 势》：“善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。”日本学者泷川资言《史记会注考证》（上海古藉出版社，1986年）下册2043页指出，“择人而任势”应读为“释人而任势”。 ），其源皆出于道家所谓的“去健羡，绌聪明，释此而任术”（《史记·太史公自序》）。过去研究者往往忽略道家与方技家的关系以及它的养生学含义，细读《六家要指》可知，这是没有抓住“大道之要”。
第二是科技史的研究。数术涉及天文、历术、算术、地学和物候学，方技涉及医学、药剂学、房中术、养生术以及与药剂学有关的植物学、动物学、矿物学和化学知识，不仅囊括了中国古代自然科学的所有“基础学科”，而且还影响到农艺学、工艺学和军事技术的发展。这种研究不仅与现代西方的科学研究在术语和规范上有许多不同，而且还包括许多与“科学”概念正好相反的东西，即通常称之为“迷信”的东西。正像人们很难把原始思维中人与自然或人与神的关系截然分开一样，人们也很难把数术方技之学中的这两方面截然分开。它既是中国古代科技的源泉，也是中国古代迷信的渊薮。如果从消极的方面讲，你可以叫它“伪科学”(pseudo-science)；但从积极的方面讲，你也可以叫它“原科学”(proto-science)。如现在研究中国古代科技史的人都喜欢讲中国的“四大发明”，说它们如何影响到近代的航海、军事和怎样改变了近代的信息传播媒介。然而这“四大发明”，指南针是源于式占，火药是源于炼丹，造纸是派生于漂絮（与纺织有关），活字印刷是受冶金范铸法、玺印和拓印技术的启发，都与古代的实用文化有关。特别是前两种，指南针本是数术家的工具，而炼丹则是方技家所为，更是直接来源于数术方技之学，与“迷信”有不解之缘。如果我们硬是要把数术方技之学的这两方面鲜血淋漓地割裂开来，一半归于科学技术，一半归于迷信，那这不仅在材料取舍上将有许多不便，而且还会破坏对学术传统的整体理解。
第三是对宗教史的研究。世界上的宗教各有特点，到底应当用什么标准来定义宗教，历来是存在争论的。一般说，宗教除有特定的神祗崇拜，还要有一定的知识体系和哲学表达，并与某种社会运动有关，受到民间信仰的支持。在中国，惟一接近这一条件的本土宗教只有道教一种。并且严格地讲，它更接近于正统基督教称为“异教文化”的那类东西，是一种更原始也更带普遍性的宗教。张光直先生的泛萨满主义解释，在很大程度上就是以西方传统所谓的“异教文化”为着眼点。道教不仅以数术方技作自己的知识体系，而且把老、庄之书当作其哲学表达。它与阴阳家和道家都有一定关系，但与道家，特别是道家的养生思想关系更密切。例如《老子》说“善摄生者，陆行不遇兕虎，人军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪”，就是讲养生境界。《汉书 艺文志》把服食、行气、导引等养生术你为“神仙”。道教所说的“神仙”，其实就是一种养生境界，推其源仍是出于方技之学。
还有研究早期道教史的人都知道，道教初兴是一种民间运动。传道者除有钱米赈济，还往往假行医治病，甚至“男女合气”吸引群众。后者也与方技之学有不解之缘。
近年来，有人倡言中国“没有哲学”、“没有科学”、“没有宗教”。如果他们只是说中国没有西方式的“哲学”、“科学”、“宗教”，这当然没有任何问题。但这除了证明中国“一无所有”还有什么意义呢？如果我们希望知道的是中国自己到底“有什么”而且还想同西方做一点比较，这种空话将毫无用处。
